Индии, Кухзад сделал себе имя, опубликовав перевод на дари отчета Хакина о буддах Бамиана. Как и его бенгальские современники, в последующих работах Кухзад использовал корпус европейских исследований в своей собственной интерпретации далеко идущего буддийского прошлого Афганистана. Он не стал изучать китайский язык, как Багчи, но Кухзад, тем не менее, сделал первый перевод на дари с французского языка разделов знаменитой "Шицзи" Сыма Цяня (Записи великого историка). Однако это был не столько рассказ о Китае, сколько рассказ Китая о древнем "большом Афганистане". Избранный раздел "Шицзи" - это восхищенный отчет эмиссара Чжан Цяня, который около 130 г. до н. э. был отправлен в царство Даюань, граничившее с современным Афганистаном. Перевод Кухзада, таким образом, повторяет поиски Багчи в области древних китайско-индийских отношений. Но он предложил взглянуть на Китай через увеличительное стекло афганского "я".
В то время как националистически настроенные иранские интеллектуалы того периода также продвигали свою собственную цивилизационную древность, буддизм и Китай не играли в ней особой роли. Тем не менее, на фоне открытия Тегеранского университета и парижского образования привилегированных слоев населения появилось несколько коротких исследований о Китае. Они появились в новых научных журналах, которые также развивались в Иране, таких как Farhang (Культура) и Taqaddum (Прогресс), в которых в 1928 и 1929 годах была опубликована пара статей о Конфуции. (Это были те же журналы, в которых мы ранее видели переводные европейские статьи о буддизме). Здесь китайский мудрец был представлен в рамках двух параллельных серий о "великих людях мира" и "великих людях Востока". Обе статьи использовали исторический подход к Конфуцию, помещая его в социальный и политический контекст. Обе статьи также, по-видимому, опирались на европейскую науку, с которой иранские интеллектуалы все больше знакомились благодаря учебе в Германии и Франции. (В обеих статьях использованы христианские даты, а в статье Фарханга сохранена французская транслитерация китайских имен). Таким образом, в отличие от буддийской призмы бенгальских ученых, две анонимные персидские статьи представили Китай иранской читающей публике через конфуцианскую парадигму, впервые сформулированную иезуитами эпохи Возрождения Маттео Риччи и остававшуюся доминирующей в европейских описаниях Китая вплоть до 1940-х годов. В статье в "Такаддуме" говорилось: "Со времен династии Хань [202 г. до н. э. - 220 г. н. э.] и до сегодняшнего дня законы и философия Конфуция снова и снова противостоят всем внутренним и внешним врагам, потому что именно законы и философия Конфуция делают китайскую нацию единым организмом". К моменту появления иранских статей, спустя несколько десятилетий после свержения старого порядка в результате революции 1912 года, эта картина конфуцианской непрерывности была далеко не такой, как прежде. Тем не менее авторы попытались придать Конфуцию актуальность современным секуляризационным проблемам иранского "я", представляя его как философа (филасуф), а не религиозного учителя, и представляя Китай не в старых персидских имперских терминах, как в предыдущих текстах, а как современный миллат, или национальное государство.
Проблему с викарной и устаревшей информацией усугубляло отсутствие прямых дипломатических отношений с Китаем. Хотя китайско-иранский договор был подписан в 1920 году, только в 1934 году в Шанхай был направлен первый иранский консул Хусайн Кай-Устуван, служивший в Карачи. Даже тогда его заботы были скорее коммерческими, чем культурными, он сосредоточился на обеспечении экспорта чая и шелка в обмен на иранский опиум. Таким образом, Иран не развил ничего, сравнимого с позднеосманской стратегической работой с мусульманами Китая, несмотря на то, что персидские суфийские тексты были центральными в китайско-мусульманском обучении на протяжении веков. В 1923 году даже мусульманский книготорговец-реформатор в Пекине имел "запас персидских и арабских работ, насчитывающий сто двадцать восемь экземпляров". Но эти старые персидские связи между мусульманами Ирана, Афганистана и Китая не были возобновлены в масштабах, сопоставимых с интеллектуальными связями, которые мы увидим сейчас, развивающимися на основе арабского языка или даже урду. В отличие от своих мусульманских современников в Индии и других странах Ближнего Востока, которые проявляли растущий интерес к исламу в Китае, секуляризирующаяся иранская интеллигенция воспринимала Китай либо как современную националистическую республику, либо как древнюю страну Конфуция.
В то же время, когда иранские интеллектуалы проявляли интерес к Китаю, в соседней новой Турецкой Республике, основанной на руинах империи Отто Мустафой Кемалем Ататюрком в 1923 году, происходили параллельные, хотя и более глубокие с лингвистической точки зрения, события. Двенадцать лет спустя Ататюрк основал факультет языка, истории и географии, включая кафедру китаеведения, в зарождающемся университете в его новой столице Анкаре. Чтобы укрепить поздний союз Османской империи с Германией, немецкие ученые были привлечены для подготовки первых профессиональных китаеведов Турции, начиная с Аннемари фон Габайн (1901-1993), получившей образование в Берлине, которая провела два года в Анкаре в качестве приглашенного профессора в 1935-1937 годах. Габейн была в равной степени тюркологом и китаеведом, однако специализировалась на раннесредневековых уйгурских рукописях, которые немецкий имперский исследователь Альберт фон ле Кок доставил в Берлин в 1902-1914 годах из Турфана в китайской провинции Синьцзян в Центральной Азии. Внимание Габейн к этим древнетюркским текстам идеально соответствовало планам ее спонсоров. Она была приглашена в Анкару по рекомендации Айше Афет Инан (1908-1985), историка, антрополога и приемной дочери Ататюрка, которая продвигала набирающий популярность "тезис о турецкой истории" (Türk Tarih Tezi), стремящийся доказать первобытную миграцию турок из центральноазиатской родины, представляемой как цивилизационная колыбель, чтобы соперничать с европейскими утверждениями о Греции и Месопотамии как первых очагах цивилизации.
После того как в 1931 году Инан помог основать Турецкое историческое общество (Türk Tarih Kurumu), китайское прошлое стало все чаще рассматриваться сквозь призму турецкого национализма, что совпадало с событиями, связанными с Историческим обществом Афганистана. Поэтому, когда Габейн вернулась в Германию, в Анкаре ее сменил Вольфрам Эберхард (1909-1989), другой немецкий китаевед, который вместе с берлинским татарским лингвистом Решидом Рахмети Аратом (1900-1964) только что опубликовал очередной том древнетурецких текстов из Турфана. После того как Арат в 1933 году перешел в недавно основанный Стамбульский университет и был позже избран членом Турецкого исторического общества, Эберхард обосновался в Анкаре, где в течение следующих одиннадцати лет он занимал кафедру китаеведения. В беседах с местными коллегами и изучении древних источников Эберхард разработал грандиозную теорию о формирующем влиянии ранних тюркских народов Центральной Азии на последующую китайскую цивилизацию. Его теория нашла наиболее полное выражение в книге, написанной им на турецком языке, которая, благодаря своей близости к официальной "турецкой исторической диссертации", была опубликована Турецким историческим обществом.
Отражая и соперничая с индоцентрическим видением китайского прошлого, разрабатываемым в университетах Индии учеными, связанными с Обществом Великой Индии, этот тюркоцентрический подход был также -
